Інформаційний портал Тернопільської єпархії УПЦ Київського патріархату

субота, 27 квітня 2013 р.

Роль держави у визначенні статусу Помісної Церкви

«Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню» (Рим. 13: 1 – 2)

В наш час досить жваво обговорюється питання про необхідність проведення Всеправославного Собору. Серед питань, які активно обговорюються для розгляду на Соборі, важливе значення мають умови надання автокефалії. На жаль, на передсоборних нарадах, які періодично проводяться представниками Помісних Церков, єдиної думки немає. Кожна Помісна Церква захищає свою точку зору. Точніше, ми бачимо розділення, де окремі Церкви підтримують у цьому питанні позицію Константинополя чи Москви. Обговорюється їхнє право надавати автокефалію церквам, що її добувають, або скасовувати уже існуючу. При цьому якось випускаються із уваги ті реальні обставини, за наявності яких Помісна Церква може вимагати свого визнання як автокефальної, – Церкви такої, що може самостійно керувати своїм внутрішнім устроєм, оскільки для цього вона має всі необхідні умови. Про які умови йдеться?

Насамперед це достатня кількість єпископату. Потрібен він для того, щоб у випадку смерті одного єпископа могли, відповідно до правил церкви обрати і поставити йому наступника. Для цього, за першим правилом святих апостолів потрібно не менше двох чи трьох єпископів: «Єпископа нехай поставляють два або три єпископи» (1 правило). А отці Першого Вселенського Собору додають, що його обрання звершується не інакше, як з волі першого, всіма або більшістю єпископів тієї Церкви: «Єпископа поставляти найбільш правильно годиться всім тієї області єпископам. Якщо ж це незручно або через якусь потребу, або через далеку дорогу, то в усякому разі троє в одне місце нехай зберуться, а відсутні нехай виявлять свою згоду за допомогою листів, і тоді звершувати рукопокладання. Затверджувати ж такі дії в кожній області належить її митрополиту» (4 правило).

Наступною умовою, яка необхідна для того, щоб Помісна Церква отримала самостійність у керуванні, це бажання цього вірних та ієрархії, що знаходяться на території іншої держави, аніж Церква Мати. І тут є цілком зрозумілим, що за нормальних умов – це добра воля самої Церкви Матері (Кіріархальної Церкви), що визнає ці прагнення законними та погоджується на відокремлення від себе цієї частини. До цього досить часто додають, що важливе значення має і воля державної влади, на території якої ця новоутворена Церква знаходиться. Принаймні, про це говориться у всіх семінарських та академічних посібниках з церковного права та пастирського богослів’я Російської Церкви. Щодо волі чи бажання державної влади у визначені статусу Помісної Церкви, що знаходиться на її суверенній території, то нічого протизаконного в цьому немає. Адже саме з вірних та священства цієї Церкви, про бажання яких говорилося вище, і складається держава. І державна влада є виразником саме їхньої волі, їхнього бажання. То що може бути незаконного у тому, коли держава прислухається до волі своїх громадян? Нічого. Але, на жаль, коли виникають подібні ситуації і держава, виступаючи виразником волі своїх громадян, домагається автокефалії для своєї Церкви чи підтримує Церкву на шляху до цього визнання, то це стає підставою для критики та проголошується протизаконним.

Не оминула подібна критика і ситуації навколо Української Православної Церкви з моменту, коли вона після проголошення державної незалежності стала на шлях до Своєї помісності та самостійності в управлінні. І це притому, що держава прямої участі чи допомоги в цьому процесі не надавала. Єдине, то це інколи в цьому не заважала. Тому і виникає необхідність, якщо подібна критика існує, чи законним з точки зору правил Церкви є участь держави в процесах набуття автокефалії Церквою, що знаходиться на її території? Але насамперед для того, щоб об’єктивно відповісти на дане питання нам потрібно розкрити вчення Церкви про державу та історію формування взаємовідносин між цими, на перший погляд абсолютно різними, за своїм походженням інститутами. Справді, за різними визначеннями світської науки про те, що таке держава, то вона є чимось абсолютно відмінним від Церкви. По-перше, світська правова наука говорить про виникнення держави як про дуже складний та суперечливий процес. І самі визначення держави в різний історичний час та по різному орієнтованих авторів відрізняються між собою за змістом. Наприклад, французький король Людовік XVI говорив: «Держава – це я». Певну рацію в цьому він мав, але ототожнювати владу одного монарха з державою не можемо.

В колишньому Радянському Союзі було інше визначення – лозунг: «Держава – це ми». Визначення правильне але не до кінця, бо далеко не завжди держава і народ є тотожними речами. А В. Ленін даючи визначення державі, говорить про неї як машину для придушення одного класу іншим [3, c. 671]. То звідси виходить ще більше протиріччя із визначенням попереднім, яке для нас є найбільш близьким і, з точки зору демократії, найбільш правильним. Однак ще до Радянського часу на межі ХІХ та ХХ століть професор Красножен в своєму «Краткому очерку церковного права» дає наступне визначення держави. «Держава – це особлива політична організація публічної і суверенної влади, яка поширюється на певну територію і завдяки нормативному впливу реально регулює суспільні відносини за певною метою» [4, c. 33].

Як бачимо, і в цьому визначені присутня тільки певна абстракція, яке позначає державу з позиції стороннього спостерігача і жодним чином не торкається походження цього інституту, його природи та призначення. Але церковне вчення про державу ніколи, жодним чином не намагалося відділити державу від першоджерела її існування – Бога. Церковне право розглядає державу відповідно до вчення Церкви, що саме Бог є творцем всього видимого і невидимого, Творцем всього світу і людини, тобто всіх ознак держави – території та громадян. Таким чином ми приходимо до думки, що держава має свій початок у наперед визначеному задумі Божому про світ, а значить є об’єктом та предметом Промислу Божого. І вчення Божественного Одкровення про державу повністю підтверджує таку думку. Біблія вчить нас тому, що Бог, будучи Творцем людини, разом з тим є і Творцем суспільства, тобто держави. Адже будь-яке визначення держави не може мислитися без суспільства. І саму любов до суспільного життя, до спілкування з іншими людьми в природу людини заклав Бог.

У створені жінки, яку Бог дав першій людині Адаму в якості помічниці, ми можемо розуміти як реалізація першого акту задуму Божого про створення суспільства, держави. І ця перша сім’я не повинна була обмежуватися вузьким колом чоловіка та жінки і їхніх нащадків, а повинна була постійно розширюватися і, на думку митрополита Никодима Мілаша, «виходячи за межі родини і поступово сформувати велику суспільну одиницю. Людина, створена за образом Божим і головною метою її було прославлення Творця. А головна мета суспільства, яке походить від перших людей, залишається та сама» [5, c. 667].

Але внаслідок гріхопадіння природне прагнення людини до прославлення Бога перетворилося на бажання прославляти саму себе. Проте Господь не залишає впалих людей і навіть в ураженому гріхопадінням світі відновлює порядок. Він встановлює главенство чоловіка над жінкою, а через це влада глави сімейства стала поширюватися й над іншими членами суспільства. Таким чином було закладено не тільки початок суспільного життя, але й верховної влади одного над багатьма. Від сім’ї влада одного переходить до влади над суспільством, державою. Уже в книзі Буття ми можемо знайти вказівки на те, що перша спільнота досить швидко набуває ознак держави. Так про Каїна говориться, що після вбивства свого брата він покинув родину та побудував місто: «І пізнав Каїн дружину свою; і вона зачала і народила Єноха. І побудував він місто; і назвав місто за ім’ям сина свого: Єнох» (Бут. 4: 17). Біблеїст А. П. Лопухін зазначає, що ця подія – побудова першого міста – «з точки зору матеріальної культури є надзвичайно важливою, оскільки знаменує перехід від кочового способу життя до осілого та говорить про значний прогрес останнього» [6, c. 162 – 173].

Підтвердженням цього прогресу є такі вірші книги Буття: «Ім’я брата його Іувал: він був батьком всіх, хто грає на гуслях і сопілках. Цилла також народила Тувалкаїна [Фовела], що був ковачем усякого знаряддя з міді і заліза» (Бут. 4: 21 – 22). Ще більш показовим в цьому плані є історія Вавилонського стовпотворіння. Про Німрода говориться, що «Царство його спочатку складали: Вавилон, Ерех, Аккад і Халне в землі Сеннаар» (Бут. 10: 10). Після того, як зі своїми спільниками вирішив збудувати велику вежу, то Господь не залишає їх без Своєї опіки і коли бачить, що мета цього будівництва є шкідливою, то руйнує їхні плани: «І сказали вони: збудуємо собі місто і вежу, висотою до небес, і зробимо собі ім’я, перш ніж розсіємося по лицю всієї землі. І зійшов Господь подивитися місто і вежу, що будували сини людські. І сказав Господь: ось, один народ, і одна у всіх мова; і ось що почали вони робити, і не відстануть вони від того, що задумали робити; зійдемо ж і змішаємо там мову їхню, так щоб один не розумів мови іншого» (Бут. 11: 4 – 7).

В пізніші часи, коли людство розсіялося по всій землі і виникло багато окремих суспільств (держав), які були далеко від Єдиного Істинного Бога, в той же час ми бачимо, що вони не мислили свого буття поза релігійною свідомістю. Державна влада язичницьких народів усвідомлювала своє вище покликання і підкорялася суду справедливої совісті або природного (божественного) права. Тому шанування законів країни було обов’язковими, бо вони були священні. Всі закони релігійною свідомістю визнавалися як данність. Для прикладу приведемо історію патріарха Авраама. Коли він прийшов до Єгипту, то зустрівся там із єгиптянами, – тобто народом певної національності, – і їх царем фараоном, де фараон сприймався як син бога сонця. Він був божеством, тому і закони чи розпорядження, що виходили від нього, сприймалися як божественна воля. Набагато показовішою в цьому плані є історія боговибраного народу.

Тут ми бачимо, що Господь Сам через обраних на це мужів керує ним і веде до визначеної мети і карає цей народ, коли він ухиляється від Божих повелінь. Господь показує народу, що джерело влади його провідників знаходиться безпосередньо в Ньому. І хто слухає їх, слухає Самого Бога. А виконання цих повелінь Божих є залогом їхнього блаженного життя уже тут на землі: «Якщо будете боятися Господа і служити Йому і слухати голосу Його, і не будете противитися повелінням Господа, і будете і ви, і цар ваш, який царює над вами, ходити вслід Господа, Бога вашого, [то рука Господа не буде проти вас]; а якщо не будете слухати голосу Господа і будете противитися повелінням Господа, то рука Господа буде проти вас, як була проти батьків ваших» (1 Цар. 12: 14 – 15). І якщо поява царів свідчить про частковий відхід людей від Бога, вони все ж таки залишаються помазаниками Божими, яскравими представниками чого були Давид та Соломон. Про це ясно засвідчує нам все Старозавітне Одкровення, а особливо в книзі Притч читаємо: «Мною царі царюють і володарі узаконюють правду; мною керуються начальники і вельможі, й усі судді землі » (Притч. 8: 15 – 16). Але у всій повноті Старозавітне вчення про державну владу розкривається в Новозавітному Одкровенні.

Сам Христос проводить Своє земне життя в умовах одночасного існування в Палестині двох державних систем: Римської, яка керувалася приписами язичницької релігій та ізраїльської, що керувалася Одкровенними законами, але пропущеними крізь призму бачення юдейських книжників та фарисеїв. Христос, як і Його учні, пройшов тим самим тернистим шляхом земного життя, підкоряючись законам його суспільного життя: піддався вигнанню, як і весь народ, провів більшу частину Свого життя в бідності, займаючись фізичною працею. Зрештою, визнаючи гніт Римської влади, визнає необхідним платити податок: «То підійшли до Петра збирачі дидрахм і сказали: чи не дасть Учитель ваш дидрахми? Він говорить: так. І коли увійшов він у дім, то Ісус, випередивши його, сказав: як тобі здається, Симоне, царі землі з кого беруть мито або податки: зі своїх синів чи з чужих? Петро говорить Йому: з чужих. Ісус сказав йому: отже, сини вільні; але, щоб нам не спокусити їх, піди до моря, закинь вудку, і першу спійману рибу візьми, відкрий їй рот і знайдеш статир, візьми його і віддай їм за Мене і за себе» (Мф. 17: 24 – 27).

Зрештою цей гніт переростає у відкритий конфлікт проти Нього влади як Римської, так й Ізраїльської, який з наростаючою силою продовжувався і після Його смерті та воскресіння. І саме цей конфлікт детально описується в книзі Діянь святих апостолів. Це агресивне ставлення до християнства всіх типів державної влади здавалося б повинно було викликати негативне ставлення до держави як Засновника Церкви Христа, так і Його послідовників. Але ми бачимо, що їхнє ставлення до держави було іншим. Адже в жодному вислові Христа ми не знайдемо жодного заперечення чи хоча б натяк, які можна було би тлумачити як засудження Римської або Єврейської держави чи їх органів влади. Навпаки, Христос призиває віддавати: «Кесарю кесареве» (Мф. 22: 21). Ще показовішим в цьому плані є судовий процес над Ісусом Христом в римського проконсула Понтія Пилата. Пилат, демонструючи перед Ним свою владу, говорить: «Хіба не знаєш, що я маю владу розіп’ясти Тебе і маю владу відпустити Тебе» (Ін. 19: 10). У відповідь Спаситель прямо вказує на джерело цієї владу: «Ти не мав би наді Мною ніякої влади, якби тобі не було дано звище» (Ін. 19: 11).

Таким чином ми бачимо, яким було ставлення до державної влади Спасителя, що Церква завжди діяла в дусі Його вчення і ніколи не вважала, що, віддаючи державі належну їй честь, цим самим віддаляється від істинного служіння Богу. Також досить чітко та однозначно вчення про державу та ставлення до неї відкривають у своїх посланнях апостоли Петро та Павло. Ще за сотні років до Міланського едикту апостол Петро пише до християн: «Отже, будьте покірні всякому людському начальству заради Господа: чи цареві, як верховній владі, чи правителям, як від Нього посланим для покарання злочинців і для похвали тим, хто робить добро, – бо така є воля Божа, щоб ми, роблячи добро, закривали вуста неуцтву нерозумних людей, – як вільні, не як ті, хто використовує свободу для прикриття зла, але як раби Божі. Усіх шануйте, братство любіть, Бога бійтеся, царя поважайте» (1 Петр. 2: 13 – 17).

Згадаймо, хто був царем в часи цієї проповіді апостола? Ірод. Що, він вчинив якісь послуги християнам чи Церкві? Жодних. Книга Діянь Апостольських так описує його царювання: «У той час цар Ірод підняв руки на декого з Церкви, щоб заподіяти їм зло, і мечем убив Якова, брата Іоанового. А, побачивши, що це подобається юдеям, після того взяв і Петра, – тоді були дні опрісноків, – і, схопивши його, посадив у в’язницю; і наказав чотирьом четвіркам воїнів стерегти його, маючи намір після Пасхи вивести його до народу» (Діян. 12: 1 – 4). Але навіть після свого арешту та чудесного визволення із темниці, що проповідує апостол Петро, те ж саме вчення про відношення до державної влади: «Бога бійтеся, царя поважайте» (1 Петр. 2: 17). І цим тільки підтверджує вчення Церкви про необхідність поважати того, кого Бог поставив керувати тут, на землі. В такому ж дусі вчення про ставлення до державної влади у своїх посланнях розкриває і апостол Павло.

І саме в часи Нерона, у Посланні до римлян пише: «Усяка душа нехай підкоряється вищій владі, бо немає влади не від Бога; існуючі ж власті поставлені Богом. Тому той, хто противиться владі, противиться Божому повелінню. А ті, що противляться, самі викличуть на себе осуд. Бо начальники страшні не для добрих діл, а для злих. Чи хочеш не боятися влади? Роби добро, і одержиш похвалу від неї. Бо начальник є Божий слуга, тобі на добро. А якщо робиш зло, бійся, бо він недаремно носить меч; він – Божий слуга, месник на покарання того, хто робить зло. І тому треба підкорятися не тільки зі страху покарання, але й заради совісті. Для цього ви і податки платите, бо вони, Божі слуги, цим самим постійно зайняті. Отже, віддавайте всім належне: кому податок – податок; кому данину – данину; кому страх – страх; кому честь – честь» (Рим. 13: 1 – 7). На що вказує цими словами Апостол Павло? «На те, що на історичному шляху до Царства Божого за державою визнається позитивна роль. А це, в свою чергу, узгоджується як зі Старозавітним, так і Новозавітним вченням про те, що Провидіння Боже, дбаючи про спасіння творіння, не залишає поза увагою і долю світу язичницького, залучаючи для цього всі природні сили, що діють в історії, в тому числі й державу» [7, с. 67].

Отже, якщо говорити про ставлення Церкви до держави і про державу як необхідний елемент буття цього світу, то необхідно сказати, що святі отці нерідко розглядають її в якості зовнішнього стримуючого фактору. Тобто тієї сили, яка буде протидіяти антихристові. З цього приводу святитель Іоан Золотоуст пише: «Одні вважають, що це треба розуміти як Благодать Святого Духа, а інші – Римську державу» [8, с. 401]. Отже, навіть будучи язичницькою, держава все одно розглядалася як сила, яка протидіє беззаконню. Імператор Юстиніан, розкриваючи вчення про досконалу форму взаємовідносин між Церквою та державою, дає досить точну оцінку того й іншого, вказуючи не тільки на їхнє призначення, але й походження: «Великі дари Божі, дані людям через велике людинолюбство, – це священство і царство. Перше служить справам Божим, друге піклується про справи людські. Обидва походять від одного джерела і прикрашають людське життя» [9, с. 316].

Тепер спробуємо коротко розглянути, коли саме і в якій формі розпочинається вплив держави на життя Церкви. Цей вплив на життя та устрій Церкви ми можемо побачити уже в часи святих апостолів. Засновуючи Помісні Церкви в різних країнах, апостоли обирали пастирів, яким надавали право керувати цими Церквами, самостійно влаштовуючи там внутрішнє життя із урахуванням місцевих звичаїв, особливостей та умов. Таким чином, самими апостолами створювалися громади – Церкви з самостійним управлінням. В Посланнях апостольських ми знаходимо згадку про такі Церкви: Асійські (1 Кор. 16: 19), Македонську (1 Кор. 8: 1), Галатійську (Гал. 1: 2), Фесалонікійську (Фес. 1: 1), Лаодикійську (Кол. 4: 16), Филипійську (Флп. 1: 1), Церкву у Вавилоні (1 Петр. 5: 13), та інші. У 1 – 3 розділах книга Одкровення поіменно називаються сім Асійських Церков. Назва кожної із цих Церков відповідає назві певної території чи народу, що проживав на цій території, або його головного міста. В межах цих територій, що одночасно були окремими територіально-адміністративними одиницями у складі Римської імперії, формувався внутрішній устрій та поширювалася юрисдикцію кожної із цих Помісних Церков. Відображення й узаконення цього устрою ми знаходимо в правилах святих апостолів: «Єпископам усякого народу треба знати першого у них і визнавати його як главу, і нічого, що перевищує їхню владу, не чинити без погодження з ним. Робити ж кожному тільки те, що стосується його єпархії і місць (селищ), що належать до неї. Але і перший нічого нехай не робить без погодження з усіма, бо так виявиться однодумність і прославиться Бог через Господа у Святому Духові, Отець і Син, і Святий Дух» (Правило 34).

Правда вище було сказано про те, що вплив держави визначався устроєм відповідно до адміністративно-територіального устрою держави, а в 34 правилі святих апостолів говориться про єпископів кожного народу. Але жодних суперечностей тут нема. Річ у тому, що кордони адміністративно-територіальних областей Римської імперії залишили відповідними попереднім кордонам народів, що в той чи інший час увійшли до її складу. В цьому були певні зручності для самої держави, адже кожен народ мав свої національні, культурні, релігійні, мовні та інші традиції. Тому так зручніше було тими народами керувати. Про те, що цей адміністративний устрій впливав на життя та устрій Церкви, бачимо з цілої низки інших канонічних постанов. Отці І Вселенського Собору постановили: «Нехай зберігаються стародавні звичаї, прийняті в Єгипті і в Лівії, і в Пентаполі, аби Олександрійський єпископ мав владу над усіма ними. Оскільки і Римському єпископу це звично. Так само в Антиохії і в інших областях нехай зберігаються переваги церков…» (6 правило) ІІ Вселенського Собору: «Єпархіальні єпископи нехай не поширюють своєї влади на церкви поза межами своєї області і нехай не змішують церков,..» (2 правило).

А особливим підтвердженням цього впливу бачимо в постанові отців Трульського Собору: «Отцями нашими встановлене, і ми зберігаємо правило, яке говорить так: якщо царською владою збудоване нове або колись буде побудоване місто, то адміністративним та земельним розподілам нехай відповідає і розподіл церковних справ» (38 правило). Всі ці правила говорять про те, що кожна із Помісних Церков знаходилася на території певної адміністративної області Римської імперії (національної території). Отже, ще з моменту Свого заснування, з апостольських часів Церква завжди визнавала державу як суверенну силу, що може впливати на її зовнішній устрій. Прикладом такого впливу є також затвердження древніх диптихів та підвищення одних Церков над іншими. Якщо уважно простежити ті принципи, за якими займає певне місце в диптиху та чи інша Церква чи підноситься престіл того чи іншого міста, то побачимо прямий вплив державного устрою на церковний, а значить і на Церкву. Політичне або економічне значення певного міста закріплювало за ним відповідне місце в диптиху.

Так отці Халкидонського Собору затверджують диптих, що склався на той час: «В усьому йдучи за визначеннями святих отців і визнаючи читане нині правило ста п’ятдесятьох богоулюблених єпископів, що були на Соборі у дні благочестивої пам’яті Феодосія, в царському місті Константинополі, новому Римі, те саме і ми визначаємо і постановляємо про переваги святійшої Церкви того ж Константинополя, нового Рима. Бо престолу старого Рима отці достойно дали переваги, оскільки то було царююче місто. Керуючись тією ж спонукою, і сто п’ятдесят богоулюблених єпископів надали рівні переваги святійшому престолу нового Рима, розсудивши справедливо: нехай місто, що отримало честь бути містом царя і Сенату і має рівні переваги зі стародавнім царственим Римом, і в церковних справах звеличене буде подібно до того, і буде другим після нього…» (28 правило IV Вс. С.).

Тут ми бачимо, що політичне піднесення певного міста передбачає і його церковне піднесення перед іншими містами. І те, що Рим, захищаючи свої переваги над іншими, намагався обґрунтувати їх іншими причинами, а саме апостольським заснуванням цієї кафедри, тільки підтверджує попередній висновок. Бо якби Рим в часи апостолів не був столицею імперії, то хіба відправили б туди на суд апостолів Петра і Павла, які є засновниками цієї Древньої Церкви. Звісно, що їх би не відправили в місто, що було б на той час столицею. Тому і церковне піднесення Риму не відбулося само по собі, а в силу його становища як столичного міста. Подібних свідчень в правилах Церкви ми знайдемо дуже багато. Всі вони є загальновідомими, тому немає потреби наводити їх всіх. Тому для економії часу зробимо невеликий історичний екскурс і перенесемося в Московію середини IV століття. 1448 рік.

Митрополит Ісидор повертається з Фераро-Флорентійського Собору з метою впровадження його рішень в життя. Хто виступає проти цього? Єпископи Московської Церкви, духовенство? Ні. Проти виступає Московський князь Василій Темний. Митрополит Макарій так описує це у своїй Історії Русской Церкви: «Князь однако ж молчал до времени. Но когда Исидор,.. по окончании приказал прочесть с амвона велегласно флорентийское определение,.. тогда князь более не выдержал. Он,.. всенародно обозвал его латинским прелестником и еретиком, велел низложить его с престола и заключить в Чудовом монастыре до соборного решения дела. По воле князя на Собор явились епископы Ефрем Ростовский, Иона Рязанский,..» [10, с. 359].

Як бачимо, саме князь стає на захист церковного вчення та порядку, сам скликає Собор, і єпископи вважають це нормальним, прибувають на Собор для розгляду справи. До нашого часу жоден кантоніст Російської Церкви чомусь не піддає сумніву правильність зробленого князем. Не піддаємо сумніву правильність цього і ми. Але питання, чому така вибірковість з їхнього боку? Якщо б подібне рішення торкалося виключно Церкви Української, тоді це стало б підставою для звинувачень. Але ще один момент, який торкається тих подій. Великий князь Василій претендує на право від імені Церкви формулювати та оприлюднювати її вчення. Так, у відповідь митрополиту Ісидору він говорить про неможливість скликання наступного Вселенського Собору, що суперечить вченню Церкви Вселенської: «Все уже было сказано на семи Вселенских Соборах и мысль о восьмом Соборе нечестива» [11, с. 430].

Але про цього князя говорить ще один цікавий факт, що свідчить про втручання в управління Московською Церквою і який повинен був викликати критику каноністів Російської Церкви. У своєму листі до польського короля князь Васілій Темний пише про обрання нового митрополита: «Кто будет нам люб, тот и будет митрополитом всея Руси» [12 с. 166]. Адже він прямо закріплює за собою право обирати та призначати Московського митрополита. А зараз розглянемо історію набуття Російською Православною Церквою автокефалії та поставлення першого патріарха. Для об’єктивності картини всі події подаватимемо за офіційними джерелами цієї Церкви. Митрополит Макарій (Булгаков) так описує нам всі ті події. Перше, до Москви Вселенський патріарх Єремія ІІ прибув 13 липня. 21 липня патріарх був прийнятий царем Федором Івановичем, де після обміну подарунками від імені царя було оголошено про те, «что государь вследствие просьбы патриарха предоставляет ему переговорить с шурином государевым Борисом Федоровичем Годуновым» [13, c. 33 ].

Крім Годунова, в переговорах брали участь дяки Андрій Щелкалов і Дружина Пєтєлін. Після цього перемовини на декілька місяців припиняються до того моменту, коли патріарх Єремія ІІ позитивно висловився про запровадження патріаршества на Москві і навіть сам готовий був стати першим Московським патріархом. Але, як і в попередньому випадку, ніхто з ієрархії Московської Церкви участі в цих перемовинах не бере. Чи було це рішення патріарха Єремії самостійним? Ми можемо думати, що був певний тиск на нього. Підстави так думати нам дає сам митрополит Макарій, який приводить спогади одного із спутників Єремії – митрополита Монемвасійського Ієрофея, визнаючи їх правдивими. Він пише: «Иеремия со своею свитою на подворье в Москве находился как бы в заключении, что никому из местных жителей не дозволялось ходить к нему и видеть его, ни ему выходить вон с подворья, и когда даже монахи патриаршии ходили на базар, то их сопровождали царские люди и стерегли их, пока те не возвращались домой, и что приставы, находившиеся при патриархе, были люди недобрые и нечестивые» [14, c 34].

Отже, як сама ідея автокефалії, так і запровадження патріаршества належить виключно владі державній. Таким чином, після тривалого тиску Єремія ІІ не тільки погоджується запровадити на Москві партіаршество, але й сам готовий стати першим патріархом Московським. Після того, як таке рішення було передано царю, розпочинаються офіційні переговори. Але, знову ж таки, чиє це рішення? Читаємо: «И великий государь, благочестивый и христолюбивий царь Федор Иванович, помысля с своею благоверною и христолюбивою царицою Ириною, говорил с бояры» [15, c. 35]. Цар повідомляє боярам історію поставлення митрополитів на Русі від Царгородських патріархів, прибуття волею Божою Єремії на Москву та його згоду стати першим патріархом. Піля цього до патріарха Єремії було направлено Бориса Годунова від імені царя переговорит из патріархом: «Возможно ли тому статися, чтобы ему быти в его государстве, Российском царстве, в стольном нашем граде Володимере?» [16, c. 35].

Партріарх перкрасно зрозумів, що, перебуваючи в місті Володимирі, він буде патріархом тільки титулярним. Справжня церковна влада буде тільки у того ієрарха, який буде в царюючому місті, на що прямо царю і вказує у своїй відповіді: «Только мне во Владимире быть невозможно, потому что патриарх при государе всегда. А то что за патриаршество, если жить не при государе? Тому статься никак невозможно» [17, c. 35]. Сам же Єремія, даючи відмову царю стати патріархом з перебуванням на кафедрі у Владимирі, визнає, що дії царя в цьому питанні є правочинними, тобто визнає за царем право опікуватися устроєм Московської Церкви та визначення її статусу в світовому Православ’ї. Наступним важливим моментом є обрання першого патріарха Московського. Митрополит Макарій пише: «23 генваря собрались в Успенский собор все русские архиереи, кроме митрополита Иова, оставшегося в своем доме… Иеремия стал на месте против чудотворной Владимирской иконы Пресвятой Богородицы и советовался тайно с архиереями об избрании патриарха… Избрали на патриаршество трех кандидатов: Иова, митрополита Московского, Александра, архиепископа Новгородского, и Варлаама, архиепископа Ростовского, составили акт, или грамоту... Государь приказал дьяку Щелканову прочитать эту грамоту вслух и из числа названых в ней избрал на патриаршество митрополита Иова...» [18, c. 39].

Точно таку ж участь державної влади в зміні статусу та ролі Російської Церкви в державі ми бачимо на межі XVII – XVIII століть, коли Петро Перший скасовує патріаршество та запроваджує колегіальну форму церковного управління. Тальберг у своїй Історії Русской Церкви говорить про те, що з цього приводу був виданий маніфест царя, при якому і поміщався Духовний регламент. В накази про запровадження Духовного Регламенту Петро Перший вказує на причини свого рішення: «Того ради образом прежних как в Ветхом, так и в Новом Завете благочестивих царей, восприяв попечение о исправлении чина духовного, не видя лучшего к тому способа, паче соборного правительства, уставляем Духовную Коллегию, т. е. духовное соборное правительство, которое, по следующему зде регламенте, имеет всякие духовныя дела управлять» [19, c. 549]. Всірішення Синоду виходили зі штампом: «По указу Его Императорского Величества», – сама ж Церковна влада з того часу називається, – «Ведомством Православного Исповедания» [20, c. 237].

Наслідком таких перетворень Петра стала повна заміна канонічного устрою Помісної Церкви. Але в церковній літературі того та нового часу, якщо і звучала критика подібної реформи, то тільки самої форми управління Церквою, правильності чи неправильності її. Про правомочність самого Петра Першого на такі дії критики практично немає. До вище сказанного можна привести ще декілька загальновідомих історичних фактів ролі держави у визначені статусу Помісних Церков. Сухі цифри. Болгарська Церква отримувала автокефалію тричі: 932, 1234 і 1946 рр. Ці дати співпадають з роками становлення Болгарії як незалежної держави. У свою чергу є зрозумілим, що і втарта церковної автокефалії пов’язана із втратою незалежності держави. Подібні речі відбувалися й з іншими Помісними Церквами, де простежується прямий зв’язок зістановленням незалежних національних держав, як то: Сербська, Грецька, Румунська. Таким чином, виходячи із наведених вище фактів, можна зробити висновок. А саме, що державна влада не тільки може впливати на місце та роль Церкви в державі, але перейматися питаннями її статусу. Вона є самостійною в управлінні чи підпорядковується іншій Помісній Церкві як Церква автономна, екзархат чи митрополичий округ.

Але і сама Церква може і повинна звертатися до державної влади за сприянням у визначенні її статусу серед інших Помісних Церков. Так само і у визначені її статусу в самій державі чи для захисту внутрішнього церковного миру. Так отці Собору Карфагенського постановили: «Розмірковано і це: послані від цього чесного Собору представники нехай просять преславних царів про все, що виявлять корисним проти донатистів і елліністів і проти їхніх забобон» (правило 120). Тому і в наш час Українська Православна Церква у своєму змаганні за незалежність в управлінні завжди могла і повинна звертатися до Української держави за сприянням у цьому питанні. І те, коли високі державні мужі часом говорять про необхідність сприяти у вирішенні питання автокефалії Української Церкви, сприймати це як норму та домагатися, щоб це було не їхньою приватною думкою, а зваженою державною політикою.


Святослав Михайлович Чокалюк 
Завідувач кафедри церковного права КПБА,
кандидат богословських наук, доцент 

1. Біблія. Книги Священного Писання Старого та Нового Завіту. – К., 2004.
2. Книга правил святих апостолів, Вселенських і Помісних Соборів і святих отців. – К., 2008.
3. Бостон Н. Історія держави і права зарубіжних країн : Навчальний посібник. – К., 2004.
4. Красножен М., проф. Краткий очерк церковного права. – Юрьев, 1900.
5. (Милаш) Никодим, еп. Православное церковное право. – СПб., 1897.
6. Православная энциклопедия. – М., 2005. – Т. ІХ. – С. 162 – 173.
7. Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. – К.: Лыбидь, 1991.
8. Иоанн Златоуст, св. Собрание поучений. – М., 1993.
9. (Властарь) Матфей. Алфавитная Ситагма Матфея Властаря. – М., 1996.
10. (Булгаков) Макарий, митр. История Русской Церкви. – М., 1995. – Кн. 3.
11. Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. – М., 1900. – Т. 2. – Ч. 1.
12. Павлов А. С. Курс Церковного права. – М., 1902.
13. Булгаков (Макарий), митр. История Русской Церкви. – М., 1995. – Кн. 6.
14. Там само, Кн. 6. – С. 34
15. Там само, Кн. 6. – С. 35
16. Там само.
17. Там само.
18. Там само. – С. 39.
19. Тальберг Н. История Русской Церкви. – М., 1994. – Т. 2.
20. Цыпин В. Церковное право. – М., 1994.